¿Tienen “derechos” las falsas religiones?

No resulta fácil intentar una respuesta al ensayo del Padre Julio Meinvielle La Declaración Conciliar sobre la Libertad Religiosa y la Doctrina Tradicional, publicado primero en 1966 como folleto y luego en 1967 como Apéndice II de la Segunda Edición de su libro De Lamennais a Maritain.

En efecto, la figura del Padre Meinvielle, su ingente obra, su profundidad de pensamiento, su predicamento, en Hispanoamérica y el mundo entero, son razones de peso que deben ser valoradas antes de analizar una parte de sus escritos.

Sin embargo, con el respeto que nos merece su persona y su obra, reconociendo todo lo que representa, agradeciendo todo lo que le debemos, pensamos, después de un análisis profundo y detenido, que su interpretación no es correcta.

La influencia que este trabajo ejerce sobre numerosas personas es muy importante, y paraliza la reacción ante los intentos de los enemigos, exteriores e interiores, por aniquilar la Cristiandad.

Por ello, con toda simplicidad, nos sentimos obligados a publicar esta respuesta.

El tema que se plantea es la lucha entre la Ciudad Católica tradicional y la Nueva Cristiandad, particularizada en aquellos temas que se refieren a la Realeza Social de Nuestro Señor Jesucristo y el Derecho Público de la Iglesia.

Concretamente, la cuestión se centra en las Relaciones entre la Iglesia y el Estado, y, más precisamente, en la obligación que tiene el poder público, ejerciendo su función ministerial, de defender la verdadera religión ante los cultos falsos, reprimiendo la pública propagación de los mismos.

El Padre Meinvielle se esfuerza en este ensayo en conciliar la enseñanza de la Declaración conciliar con la doctrina tradicional.

De este modo, expone lo que podría haber sido una declaración sobre la tolerancia religiosa adaptada a nuestra época, tal como la había elaborado la Comisión Teológica de la Comisión Central Pontificia preparatoria al Concilio Vaticano II, que concluía de este modo: “Esos principios descansan sobre los derechos inconmovibles de Dios, sobre la constitución y la misión inmutable de la Iglesia, sobre la naturaleza social del hombre, la cual, permaneciendo siempre la misma a través de los siglos, determina el fin esencial de la misma sociedad civil, no obstante la diversidad de los regímenes políticos y las otras vicisitudes de la historia”.

El Padre Meinvielle no demuestra que su interpretación corresponda al sentido objetivo del texto de Dignitatis Humanæ; tampoco acierta respecto de la actitud adoptada por las autoridades de la Iglesia frente a la apostasía de las naciones.

En efecto, si el desarrollo y la organización del mundo moderno y contemporáneo obstaculizan las relaciones entre la potestad espiritual y el poder civil, a punto tal de hacer imposible la subordinación del Estado a la Iglesia en aquellas cosas que caen bajo la jurisdicción del poder espiritual, lo que cabía era la condena de dicha apostasía, que ha destruido la vida sobrenatural (e incluso también las virtudes naturales) de la mayor parte de las sociedades.

El Padre Meinvielle reconoce esta situación de la sociedad y se lamenta de ello; los defensores de la nueva teología lo festejan como un triunfo del progreso.

Al prologar la segunda edición de su libro De Lamennais a Maritain, el Padre Meinvielle escribió: “Mientras la tesis de una animación cristiana de la civilización moderna, que defendía Maritain, ha sido compartida luego por distinguidos teólogos como Journet, Chenu, Congar, H. Urs Von Balthasar y otros, y ha penetrado en la mentalidad corriente de los católicos, nutriendo la peligrosa línea del progresismo cristiano, el proceso de disolución de esa misma civilización ha continuado hasta amenazarla con su total autodestrucción”.

Si se piensa en que Congar, Von Balthasar y De Lubac han sido elevados a la dignidad del cardenalato romano, no puede dejar de preocupar la situación de la Iglesia; y cobran impresionante actualidad las palabras del Padre Julio Meinvielle, en su conferencia de 1973 La ubicación exacta de la década del 70 en la Revolución Anticristiana, publicada como Apéndice II en la Cuarta Edición de su libro El comunismo en la Revolución Anticristiana: “Renovando los intentos del modernismo, que apareció a comienzos del siglo y que fue rechazado con singular fuerza por la Pascendi de San Pío X, el Progresismo ataca todos los dogmas y la moral evangélica, pero los ataca desde dentro de la Iglesia misma. Pareciera que el enemigo hubiera logrado penetrar dentro de la Iglesia, apoderarse de los puestos de comando y desde allí trabajar para su destrucción. Con el progresismo aparece un hecho inédito en la historia de la Iglesia: el proceso de autodemolición, como lo ha calificado el mismo Papa Pablo VI. Autodemolición: destrucción desde dentro por manos de la Iglesia misma. Este hecho insólito no tiene explicación si no recurrimos a la hipótesis de que los enemigos de la Iglesia han logrado franquear el recinto sagrado, penetrar en ella y desde allí efectuar esta tarea de destrucción. Porque lo normal es que una institución tienda a conservarse y no a destruirse (…) El progresismo está cumpliendo una acción destructiva que directamente se dirige, no al cristianismo, sino a la cristiandad. El progresismo comenzó con las tesis de Maritain expuestas en Humanisme Intégral, donde se rechazaba la Cristiandad tradicional y se la sustituía por el culto de la persona humana. En ese planteo se sacrificaban los derechos de la ciudad católica en aras de unos derechos del individuo humano. Por allí, con la apariencia de un bautismo cristiano, entró el liberalismo en la temática corriente de los católicos. Se olvidó así la doctrina social de la Iglesia que descansa toda ella, como expone León XIII en Immortale Dei, en los derechos imprescriptibles de Cristo Rey y de la Iglesia sobre la familia, el trabajo, la vida económica y la vida política. Se puso fin a toda la doctrina católica sobre la vida temporal de los pueblos, e incluso llegó a sostenerse que el Syllabus de Pío IX, condenando los errores modernos, debía ser abandonado”.

¿Cómo no evocar las palabras del cardenal Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en su libro Les Principes de la Théologie Catholique, Téqui, Paris, 1985, página 427?

Hablando del documento conciliar Gaudium et spes, dice: “Si se busca un diagnóstico global del texto, se puede decir que es (junto con los textos sobre la libertad religiosa y sobre las religiones del mundo) una revisión del Syllabus de Pío IX, una especie de contra-Syllabus (…) Es suficiente que nos contentemos con comprobar que el texto juega el papel de un contra-Syllabus en la medida que representa una tentativa para la reconciliación oficial de la Iglesia con el mundo tal como ha llegado a ser después de 1789″

No podemos silenciar lo dicho por el flamante nuevo cardenal, Yves Congar, que en su libro La crise dans l’Église et Mgr. Lefebvre, páginas 51-54, expresa: “No se puede negar que la afirmación de la libertad religiosa por el Concilio Vaticano II dice materialmente otra cosa que el Syllabus de 1864, e incluso casi lo contrario de las proposiciones 15, 77 y 79 de ese documento. Es que el Syllabus defendía un poder temporal al que, considerando una nueva situación, el papado renunció en 1929. El contexto histórico-social en que la Iglesia es llamada a vivir y a hablar ya no era el mismo, los acontecimientos nos lo habían enseñado. La Iglesia del Vaticano II, por la Declaración sobre la libertad religiosa, por la “Gaudium et Spes”, la Iglesia en el mundo moderno, se ha situado netamente en el mundo pluralista de hoy; y sin renegar de lo que hubo de grande, cortó las cadenas que la habrían mantenido anclada en la Edad Media. ¡No se puede permanecer estancado en un momento de la historia!”

No podíamos retener por más tiempo esta respuesta porque, como dice el Padre Meinvielle en la conferencia citada, “el progresismo está cumpliendo una acción destructiva que directamente se dirige, no al cristianismo, sino a la cristiandad” y “con el orden romano parece haber desaparecido la Cristiandad. Después de Vaticano II ha tomado cuerpo en la Iglesia una doctrina que se opone a la Cristiandad. La Cristiandad descansa en la idea de que el poder temporal está al servicio de la Iglesia para los fines de la Iglesia misma; y, en cambio, ahora se mantiene otra idea, la de que la Iglesia sirve al mundo en la construcción del mundo mismo. Y el mundo, entonces, lejos de ajustarse a los dictámenes de la ley natural y evangélica, corre por los cauces de la Revolución y se construye en los lineamentos de ésta. Todo parece significar que la Cristiandad está a punto de despedirse de la historia. Y con la Cristiandad, el cristianismo. Entonces vendrá el Hijo de Perdición”.

Padre Juan Carlos Ceriani

En la Octava de Pascua de 1995

Para que el lector pueda juzgar sobre lo acertado o no de mi estudio, en esta primera entrega publico íntegramente el ensayo del Padre Meinvielle.

Conservo la división del original en nueve capítulos; pero he introducido una subdivisión en versículos (como en las biblias de uso común entre los fieles) para facilitar las referencias.

Cuando cito este ensayo en mi trabajo, lo hago en color y enviando al original, señalando capítulo y versículos.

Como las entregas semanales serán más o menos doce, es importante tener siempre a mano el ensayo del Padre Meinvielle.

REVERENDO PADRE JULIO MEINVIELLE

LA DECLARACIÓN CONCILIAR

SOBRE LIBERTAD RELIGIOSA

Y LA DOCTRINA TRADICIONAL

Publicado en 1966 como folleto, y en 1967 como Apéndice II del libro De Lamennais a Maritain, Segunda edición, Ediciones Theoria, Buenos Aires

Prólogo

1La reciente Declaración conciliar sobre Libertad Religiosa suscita diversos y graves problemas que atañen a la filosofía y a la teología, y que merecen por lo mismo una detenida consideración.

2En primer lugar, y después de una lectura superficial, pareciera que la nueva Declaración conciliar de Vaticano II modificara la doctrina católica tradicional sobre la materia. 3Sin embargo, esto debe ser firmemente excluido y rechazado porque lo excluye y lo rechaza la misma Declaración en su parte introductoria. Leemos allí, en efecto: “Finalmente, como la libertad religiosa que exigen los hombres en el cumplimiento del deber que tienen de dar culto a Dios mira a la inmunidad de coerción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica sobre la obligación moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y para con la Iglesia única de Cristo”.

4Aunque la Declaración Conciliar nada señalara al respecto, habría, sin embargo, que buscar la coherencia interna entre una y otra doctrina, ya que un cambio y modificación de la misma en punto tan importante y vital, como el hecho religioso, pondría muy seriamente en cuestión la asistencia del Espíritu Santo al magisterio de la Iglesia y pondría en cuestión asimismo la santidad de la misma Iglesia, que habría obrado durante siglos ejerciendo normas completamente contrarias a las ahora sancionadas y que serían reclamadas por la dignidad permanente de la persona humana.

5Además, si así fuera, el valor de la nueva enseñanza y doctrina del Documento conciliar también quedaría gravemente cuestionado. Porque si la Iglesia hasta aquí, por boca de su magisterio ordinario, enseñó constantemente una doctrina diferente de la que es ahora presentada, ¿qué seguridad puede dar el Concilio de su propia inerrancia en la nueva doctrina si niega la inerrancia de la enseñanza anterior dos veces milenaria? ¿Por qué se le ha de atribuir sumisión y acatamiento interior a la enseñanza que nos propone hoy la Iglesia si se nos dice que estuvo equivocada en la enseñanza de ayer?

6Es fácil exhibir casi un centenar de documentos eclesiásticos que, unánimemente, desde la condenación de la Enciclopedia en el Decreto Ut Primum de Clemente XIII, del 3/9/1759, hasta la memorable alocución Ci riesci del 6/12/1953, de Pío XII, establecen la doctrina tradicional que niega el derecho a la profesión pública de los cultos falsos y que acuerda al Estado la obligación y el derecho de reprimirlos. 7Este es precisamente el punto donde se hace más sensible la discrepancia entre esa doctrina tradicional y la ahora enunciada por la Declaración conciliar, que habla explícitamente de un derecho y de un derecho fundado en la dignidad de la persona humana a la profesión de cultos falsos. 8Siendo la persona humana un valor permanente e inmutable que subsiste a través de los siglos cristianos, ¿no habrá habido violación del mismo en los siglos pasados por parte de la Iglesia si aceptamos los términos de la Declaración conciliar? 9Porque si es cierto que la Iglesia jamás aceptó que nadie fuera forzado a abrazar contra su voluntad la religión católica, como enseña León XIII en la Immortale Dei, también es cierto que negó el derecho a la profesión pública de cultos falsos y errores religiosos, y sostuvo la obligación y el derecho de la autoridad pública a reprimirlos siempre que no mediaran razones superiores que prescribieran la tolerancia.

10Estamos pues, aparentemente al menos, ante dos enseñanzas que discrepan. Nada adelantaríamos si dijéramos que la Iglesia sostuvo la doctrina condenatoria de los cultos falsos cuando tuvo poder público y que la niega y rechaza ahora que se ve privada del mismo. Porque ello sería acusarla de oportunismo en materia moral y jurídica, lo cual redundaría en acusación grave contra su magisterio y su santidad.

11Creemos que la solución del presente problema es otra. Por de pronto, no hay cambio de doctrina aunque lo puede haber en su formulación. Una misma doctrina recibe dos formulaciones diferentes para dos situaciones históricas también diferentes. De esto nos ocuparemos más detenidamente en el presente estudio.

12Alguien pensará que la Declaración conciliar del Vaticano II viene a confirmar las posiciones que años atrás definió tan brillantemente Jacques Maritain en su Humanismo Integral y que fueron censuradas enérgicamente en mi libro De Lamennais a Maritain. 13No lo creemos. Porque la posición de Maritain, lo mismo que la de Lamennais, su verdadero inventor, así como la de todo el liberalismo católico tan vivamente censurado en los documentos de Gregorio XVI, Pío IX y León XIII, se funda en una concepción progresiva de la historia y del hombre; progreso que determinaría la adquisición de nuevos derechos que corresponderían al nuevo estado de adultez del hombre y que no podrían adjudicársele en aquellos siglos de infancia e inmadurez.

14Por otra parte, Maritain califica de “natural inviolable” el derecho que tendría la persona humana “frente al Estado, a la comunidad temporal y al poder temporal de escoger su vía religiosa a sus riesgos y peligros” (Les Droits, pág. 103), lo cual le asigna un carácter que rebasa la índole de secundario y condicionado que reviste dicho derecho en la Declaración conciliar.

15Además, Maritain se empeña en caracterizar y calificar de “Nueva Cristiandad” y de “sociedad vitalmente cristiana” una sociedad que no alcanzaría los caracteres de “teísta” y que más bien debiera considerarse agnóstica, si no abiertamente atea y materialista.

16Porque el problema con Maritain no estriba en el reconocimiento del hecho de que hoy no es aplicable la doctrina tradicional que subrayaba los derechos de la verdad religiosa, y es únicamente aplicable, y debe ser aplicada aún por Prudencia política, la que subraya la libertad. 17El problema estriba en la filosofía de los valores y de la historia que funda y explica este nuevo hecho que determina la aplicación de nuevos derechos. 18El hombre moderno que reclama libertad, ¿significa, en sí y absolutamente, simpliciter en lenguaje escolástico, un progreso sobre el hombre de la Cristiandad, que reclama la verdad? ¿O, en cambio, es un hombre enfermo y decadente que se ha hecho incapaz de soportar el derecho fuerte que se ha de aplicar al hombre sano? 19¿El cambio que en la formulación de la doctrina sobre libertad religiosa impone hoy el Concilio Vaticano II está exigido por un progreso verdaderamente humano que se ha efectuado en el hombre o, por el contrario, está exigido por un verdadero regreso?

20Es claro que, al determinar este problema, hemos de partir del texto y del contexto de la Declaración conciliar, examinando a la luz de toda la doctrina secular de la misma Iglesia, sin que interese la opinión particular que hayan podido sustentar los Padres conciliares al respecto; porque el acto verdaderamente conciliar, como acto de la Iglesia, y que merece la asistencia del Espíritu Santo, es el texto en su plena formulación objetiva, aprobado por acto definitivo de la Asamblea conciliar y del Soberano Pontífice.

21Es claro también que la interpretación auténtica de la Declaración conciliar ha de darla el magisterio de la Cátedra romana, al cual debemos todos los cristianos acatamiento pleno.

Fiesta de San Juan Bosco de 1966.

I.- El hecho de la libertad religiosa hoy

1La Declaración conciliar sobre Libertad Religiosa comienza por situarse en un hecho, que se da ad nostra ætate, en esta nuestra edad. Este hecho es el de que los hombres se hacen más y más conscientes de su dignidad de persona humana y de que aumenta el número de los que exigen que en el obrar los hombres gocen y usen de su propio consejo y libertad, no movidos por la fuerza, sino guiados por la conciencia del deber. 2Piden asimismo la limitación jurídica del poder público para que no se circunscriban excesivamente los límites de la libertad honesta tanto de las personas como de las asociaciones.

3Este hecho a que alude la Declaración conciliar no bastaría para legitimar una nueva condición jurídica si no fuera acompañado de otras circunstancias que ponen de relieve y llevan al primer plano esta apetencia de libertad. Porque ansias de libertad las hubo y las ha de haber siempre. 4Pero en otras épocas, en que dominaba el sentido de la Verdad y de la virtud, la apetencia de libertad se hallaba condicionada por ese sentido y a él subordinada. 5Hoy, en cambio, en que las sociedades sufren de anarquía intelectual, sobre todo en materia religiosa, los hombres buscan la libertad y únicamente la libertad para determinarse cada vez más por lo que les parece mejor. 6Además, antes, cuando el hombre se encontraba en la verdad y en la verdad humana que satisfacía el ámbito de sus aspiraciones, su anhelo de libertad revestía un carácter pacífico y normal, mientras que hoy, cuando el hombre se siente como empujado y predestinado hacia la servidumbre de la sociedad máquina, también siente en sí agudizada esta ansia de libertad, libertad que en cierto modo se aleja de sus realizaciones efectivas. 7Ante la amenaza de una civilización de mecanismos automáticos que manejarían las cosas y los hombres, se trata urgentemente de salvar lo más posible la libertad de la persona humana, sobre todo en materia religiosa. 8La Declaración conciliar alude expresamente a la amenaza de nuestros tiempos —nostræ ætatis—, a la pérdida de libertad.

9Este hecho, del cual parte la Declaración conciliar, ha de ser suficientemente subrayado para entender la naturaleza y alcance del nuevo régimen jurídico que propone para la situación histórica del hombre de hoy. 10Porque esta situación histórica, la única que se nos da hoy como posible, es la que determina el abandono de ese otro régimen jurídico que, aunque bueno en sí, no es posible ya en su aplicación, y la que legitima el régimen jurídico de libertad religiosa, sancionado por el Concilio. 11Entiéndase bien, sin embargo, que no es el hecho nuevo, ni la nueva situación histórica la que constituye el nuevo derecho. Porque si así fuera, estaríamos en pleno oportunismo y daríamos valor de derecho al hecho consumado, 12sino que, al surgir nuevas e inéditas situaciones, prevalecen derechos que se hallaban antes, pero que estaban dominados por derechos superiores y dejan, en cambio, de actuar estos últimos ante la imposibilidad que se les presenta en la nueva situación histórica. 13Entiéndase también que estos derechos que prevalecen sobre aquellos que pierden su vigencia han de ser derechos secundarios y condicionados de la persona humana. Porque si lo fueran primarios y absolutos, como, por ejemplo, el que nadie pueda ser obligado a cometer un pecado, habían de considerarse inmutables y permanentes para cualquier situación histórica y, por lo mismo, en vigencia continua en toda circunstancia.

II.- La obligación de profesar la religión verdadera

1Después de haber destacado el hecho nuevo y la nueva situación histórica dentro de la cual va a proponer la Declaración conciliar su doctrina sobre libertad religiosa, pasa a establecer la obligación que compete a todo hombre de buscar la verdad objetiva, y una vez conocida, de abrazarla y seguirla; 2verdad objetiva que ha hecho conocer Dios a todo el género humano y que se halla en la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual se le ha dado el mandato de ir y predicar a todos los pueblos.

3Al poner de relieve la Declaración conciliar esta obligación a una verdad religiosa objetiva cierra el camino a todo indiferentismo religioso. 4El hombre está obligado a buscar y a seguir la verdad que la Iglesia enseña. Y esto por mandato de Cristo, quien como Legado Divino se hizo presente en la humanidad para revelarle la voluntad de Dios.

5Esta obligación fundamental que pesa sobre las personas humanas implica simultáneamente en la misma un derecho primario y absoluto, frente a cualquier poder humano, a seguir y a profesar la verdad católica. 6Porque es la obligación ante Dios la que funda el derecho ante los hombres. 7Y el derecho a seguir la verdad católica no tiene la misma fuerza ni el mismo valor jurídico que pueda invocar el hombre para seguir, aunque sea de buena fe, el error religioso. 8Este podrá ser un derecho derivado, secundario y condicionado. Aquél es un derecho primario y absoluto. 9El hombre sólo tiene derecho absoluto e incondicionado al Dios vivo y verdadero, que Jesucristo nos ha revelado. Porque sólo la verdad objetiva de este Dios calma como fin todas las aspiraciones y apetencias humanas. 10El fin del hombre es la Verdad de Dios. El hombre ha sido creado para conocer, amar y servir a Dios, dice con sencillez y profundidad el catecismo.

11Pero el hombre ha de llegar a esta verdad de Dios con su libertad. 12Y el Concilio dice que “estas obligaciones (las de seguir la verdad) tocan y atan la conciencia de los hombres, pero que la verdad no se impone sino por fuerza de la verdad misma, que penetra en las mentes de modo al mismo tiempo suave y fuerte”. 13Si el hombre tiene derecho a la verdad y si a la verdad se llega libremente, el hombre tiene derecho a la libertad. 14Pero tiene de suyo, derecho en la medida en que busque la verdad y a ella se ordene. 15El derecho a la verdad es superior al derecho de la libertad. 16Porque aquél funda a éste, que no ha de ser aplicado sino en la medida en que lo requiera aquel fundante. 17Si el derecho a la verdad es primario y absoluto, el derecho a la libertad no es tan primario ni tan absoluto. 18Pero, sin embargo, la libertad a seguir la verdad religiosa, en privado y en público, es un derecho primario y absoluto. 19Hasta aquí, esta es la doctrina católica unánime y constante antes y después del Vaticano II. 20El derecho de la libertad a la religión verdadera mantiene su fuerza delante de Dios y de los hombres.

III.- El derecho de seguir cultos falsos

en la doctrina tradicional

y en la Declaración conciliar

1La dificultad comienza con la cuestión del derecho a la profesión de cultos falsos y, en consecuencia, con la obligación y el deber del Estado a reprimirlos en la órbita del derecho público.

2La doctrina tradicional en esta materia está magníficamente expuesta por León XIII en dos documentos celebérrimos y harto conocidos: La Immortale Dei del 1/11/85 y la Libertas præstantissimum del 20/6/88. 3Allí León XIII condena los principios del llamado derecho nuevo que considera iguales a todas las religiones, lo que lleva al ateísmo, y condena igualmente la libertad de conciencia en el sentido falso, mientras defiende la libertad de conciencia para obedecer a Dios. 4Sin embargo, hace constar expresamente León XIII, que la Iglesia no condena a los jefes de Estado que, en virtud de un bien que se ha de conseguir o de un mal que se ha de impedir, toleran que en la práctica estos diversos cultos tengan cada uno su sitio en el Estado. 5Señala igualmente la costumbre universal de la Iglesia de velar con gran cuidado porque nadie sea forzado a abrazar la fe católica contra su voluntad, porque, como lo advierte San Agustín: “El hombre no puede creer sino de plena voluntad”. 6También señala León XIII que no se ha de abusar del principio de tolerancia, sino que se ha de aplicar en la medida en que lo requiera el bien común.

7Fácil es advertir que en la doctrina tradicional no se habla de derecho sino únicamente para la verdad y el bien. 8Respecto de la falsedad y del mal se habla de tolerancia, la cual pertenece a la esfera civil, en la que el Estado o Poder público ha de permitir, según lo aconseje la prudencia política en las diversas circunstancias, una circulación mayor o menor de la falsedad y del mal, en vista del mayor bien común.

9La Declaración conciliar sobre Libertad Religiosa habla, en cambio, de derecho de la persona humana y de las comunidades a la libertad social y civil en materia religiosa y niega el derecho de intervención del Estado a forzar la profesión de un culto, aunque sea el verdadero, o de reprimir la de otros, aunque sean falsos.

10Como es fácil advertir, la Declaración conciliar se coloca en el plano civil de los derechos. No habla del plano de la conciencia frente a Dios, porque eso lo ha considerado ya en la introducción y allí ha reconocido sólo derechos a la verdad religiosa objetiva.

11¿Cómo funda la Declaración conciliar este derecho a la libertad, aún para el error, y ello no sólo para la conciencia de buena fe sino también para la de la mala fe? Los funda diciendo que “el ejercicio de la religión, por su misma índole, consiste primeramente en actos internos voluntarios y libres, por los cuales el hombre se ordena a Dios directamente: y tales actos no pueden ser mandados y prohibidos por un poder puramente humano”. 12Esto, como se ve, por lo que respecta a la profesión privada de cultos falsos. 13Pero la Declaración conciliar justifica igualmente el derecho de la persona humana a la profesión pública de esos mismos cultos y así añade que: “La misma naturaleza social del hombre exige que éste exprese externamente y profese su religión de modo comunitario”. 14Y para que nadie piense que esto se limita a la profesión privada y pública de cultos erróneos practicados de buena fe, cuando la Declaración conciliar declara la naturaleza del acto psicológico de buscar la verdad religiosa y por lo mismo la necesidad de que proceda inmune de coerción externa, añade: “El derecho a la libertad religiosa se funda no en la disposición subjetiva de la persona sino en su misma naturaleza”. 15Y a continuación expresa: “Por lo cual el derecho a esta inmunidad persevera aún en aquellos que no satisfacen a la obligación de buscar la verdad y de adherir a ella; su ejercicio no puede ser impedido mientras se respete el justo orden público”.

16En consecuencia, la Declaración conciliar sostiene el derecho civil de la persona humana a la profesión, incluso de mala fe, de cultos falsos, y niega el derecho civil del Estado de reprimirlos o el de forzar la profesión pública del culto verdadero.

17Por aquí aparece claro en qué concuerdan y en qué se diferencian una y otra formulación. Colocada una y otra en una situación histórica en que el bien público hace imposible la represión de los cultos falsos, la una, la tradicional, habla tan sólo de tolerancia; la otra, la de la Declaración conciliar, habla de derechos de la persona humana.

IV.- ¿Estamos ante una doctrina nueva que cambia la anterior?

1Esta es la primera cuestión que surge al estudiar una y otra exposición doctrinaria. ¿Es esta, la Declaración conciliar, una doctrina nueva que cambia la anteriormente sostenida, o es la misma doctrina, con una formulación nueva, que deja en pie la doctrina anterior? 2La respuesta nos la da la misma Declaración conciliar, que expresamente afirma en uno de sus primeros párrafos que “la libertad religiosa, que los hombres exigen en el cumplimiento del deber de dar culto a Dios, deja íntegra la doctrina tradicional católica sobre el deber moral de hombre y sociedades para con la verdadera religión y para con la única Iglesia de Cristo“.

3La concordancia entre una y otra doctrina hay que buscarla en el punto que fija que, dada la situación historia actual que hace imposible la represión de los cultos falsos y el apoyo público al verdadero, 4o sea, dado que la situación del principio de tolerancia, de que hablaba León XIII, se ha como institucionalizado, hay que partir de esta situación en el orden civil, y reconocer derechos a la profesión inmune de coerción del acto religioso; 5derechos que existían anteriormente porque están vinculados con la naturaleza del acto religioso, pero que no podían ser actualizados por la prevalencia de derechos superiores, cuales eran los del Poder público a hacer respetar los derechos de la verdad religiosa; 6derecho del poder público que ha caducado por la evolución de la sociedad civil y por la defección del mismo poder público que, como veremos más adelante, ha declinado su función religiosa y se ha convertido en un Poder puramente material con fines también materiales solamente.

7Esta doctrina de la caducidad de un régimen jurídico y la vigencia de otro nuevo implica que se trata de derechos secundarios de la persona humana. 8Y, en efecto, el derecho a la profesión pública del error religioso es un derecho derivado de aquel absoluto y primario que sólo acuerda derecho a la verdad.

9Per se, de suyo, no puede existir sino derecho a la verdad. Este es un derecho primario y absoluto. 10Pero como la libertad a la verdad se hace muy riesgosa e imposible, si no se le otorga también derecho al error, hay que reconocer en la persona humana, per accidens, es a saber, por una razón circunstancial y derivada, un derecho al error. Este derecho es, por consiguiente, secundario, derivado y condicionado.

11Y a su vez, la obligación y, en consecuencia, el derecho del Estado a imponer protección del derecho público a la verdad religiosa depende del derecho fundamental y primario, cual es la del bien común que es el fin mismo de la sociedad y de la autoridad civil. 12Si las personas humanas tienen derecho a la verdad religiosa, como derecho primario y absoluto, tienen también, ante otras personas, el derecho a que éstas no le induzcan al error ni le desvíen de la verdad. Sobre todo, este derecho se hace tanto más imperioso cuando se trata del pueblo sencillo e ignorante. 13Luego, al Poder público pertenece la protección del derecho a la verdad religiosa, la que no puede conseguirse sino por una represión de la profesión pública de errores religiosos. Este derecho es también secundario y derivado.

14El derecho a la libertad pública al error religioso puede entrar en conflicto con el derecho del Poder público a la protección de la verdad religiosa. Ello es harto claro y evidente, y en tal caso la Prudencia y la Prudencia política habrá de decidir en las diversas circunstancias cuál derecho haya de prevalecer.

15Hechas estas aclaraciones, al que preguntare: ¿cómo puede ser una misma doctrina la que acuerda un derecho fundado en la dignidad humana y aquella otra, la tradicional, que no acordaba derecho, sino que tan sólo toleraba, por razones de bien común, la práctica privada y pública de falsos cultos?, habría que contestarle que la relación del hombre con respecto a Dios incluye dos elementos esenciales en la dignidad de la persona humana. 16El uno, que el hombre se mueva hacia el fin, que es la verdad objetiva del mismo Dios; y el otro que se mueva por sí mismo, por la verdad de su conciencia, sin que sufra coerción alguna externa. 17Dos elementos, uno que mira al fin, la verdad de la persona humana; y el otro, que mira al medio, la libertad de la persona humana. 18Hablando en absoluto el hombre tiene obligación de moverse hacia Dios, y sólo hacia Dios. 19De esta obligación le nace el derecho frente a sus semejantes de que no le coaccionen ni le impidan moverse libremente hacia Dios. 20Es decir, que tiene un derecho absoluto y primario de moverse con libertad hacia la religión verdadera, que solamente le comunica con su fin. 21Bajo este aspecto, sólo la Verdad tiene derecho absoluto, que no lo puede tener el error. Porque aunque la persona humana sea sujeto de derechos, el título o razón que confiere este derecho es la verdad y no el error. 22Colocándose en este punto absoluto, la doctrina tradicional no acordaba derecho al hombre sino sólo y únicamente para practicar la religión verdadera. 23Permitía, como un mal menor, que era preferible tolerar la práctica privada y pública de los cultos falsos. 24Sostenía asimismo como un deber del Poder Público esta tolerancia de los cultos falsos. 25Esta obligación —relativa— del Poder público, determinada por razones de prudencia política, creaba, en cierto modo, un derecho también relativo en los ciudadanos para practicar cualquier culto, verdadero o falso. Un derecho puramente civil, vale decir, con vigencia en la esfera de la civilidad, pero no en la de la moralidad.

26No hay duda de que esta exposición y formulación de la doctrina es perfecta y la Declaración conciliar del Vaticano II expresa que debe ser mantenida. 27Pero se puede tomar como punto de partida no una consideración absoluta sino una relativa, es a saber, la situación histórica en que se halla el hombre hoy frente a la práctica de muchas religiones en una misma sociedad civil, y establecer en esas condiciones el derecho relativo o condicional —derecho civil—, que corresponde a cada hombre y a cada comunidad religiosa de profesar privada y públicamente cualquier culto. 28Es claro que esta consideración, aunque legítima, ha de considerarse también imperfecta si se la compara con la consideración tradicional expuesta por la Iglesia desde la Mirari Vos de Gregorio XVI hasta la Libertas de León XIII, exposición a que se ha ajustado la Iglesia hasta ahora en los documentos oficiales. 29Consideración imperfecta porque, en lugar de considerar el orden jurídico civil como en continuidad de la esfera de la moralidad y formando una parte de ella, introduce en cierto modo una como separación entre civilidad y moralidad, lo que implica cierta deshumanización o amoralización del Estado o de la sociedad civil.

30Luego, se ha producido un cambio, pero no en profesión de doctrina sino en su formulación. 31De aquí que se haya de destacar la importancia que tiene esta introducción de la Libertad Religiosa que nos propone la Declaración conciliar de Vaticano II.

V.- ¿Es conveniente el cambio operado en la formulación de la doctrina?

1¿Es conveniente o puede dejar de serlo este cambio en la formulación de la doctrina? 2Entendemos que esta pregunta puede merecer varias respuestas, según sea el punto de vista desde donde se miren las cosas. 3Primeramente, hay un punto de vista de Dios que desde toda la eternidad ha fijado el plan de la historia. Y en este sentido, aunque lo que acaezca no tiene que ser absolutamente lo mejor, pues Dios es libre en sus determinaciones y no está obligado a elegir lo mejor, sin embargo, ha de considerarse lo mejor, en cuanto ha de ser, en definitiva, el cumplimiento de su voluntad, al menos permisiva y consecuente.

4Bajo este aspecto, hemos de decir que, estando la Iglesia de Jesucristo bajo la dirección especial del Espíritu Santo, un cambio en la formulación de una doctrina vital que hace a la esencia misma del acto religioso, y un cambio en una tradición dos veces milenaria, pareciera significar singulares designios de Dios para los tiempos que vivimos y para los que se aproximan. 5Estos designios singulares pudieran estar vinculados con acontecimientos apocalípticos, que lo mismo pueden culminar en lo que San Pablo llama Plenitudo Gentium (Rom. 11, 25) la entrada en plenitud de los pueblos en el seno de la Iglesia, entrada libre y amorosa; o también en el acercamiento a lo que el mismo Apóstol llama la apostasía universal (2 Tes. 2, 3). 6Sea de ello lo que fuere, conviene siempre tener presente que la Historia y sobre todo la Historia de la Iglesia, se mueve por caminos misteriosos que sólo Dios conoce y sólo conduce.

7Por ello, dejando el punto de vista de Dios, que se nos escapa en absoluto, hemos de limitarnos a las hipótesis sensibles desde un punto de vista puramente humano, aunque tengamos en cuenta los datos de la Divina Revelación.

8Colocándonos en un punto de vista puramente humano, hemos de decir que, al formular en una expresión imperfecta la doctrina tradicional, la Iglesia cumple un acto de misericordia para con el hombre de hoy. 9No se dispensa un trato igual con un hombre maduro y sano que el que se dispensa a un enfermo. 10No se dispensa un trato igual a un hombre —o una civilización— que se mueve en la verdad que a aquel otro que habiendo perdido el sentido de la verdad se mueve en la idea de la libertad. 11El hombre hoy no sabe dónde está la verdad ni cómo hay que encontrarla. Sólo reclama libertad. 12Pero el hombre, lejos de la verdad, es un hombre enfermo, que ni siquiera tiene libertad. Ya que sólo la verdad nos hace libres (Juan, 8, 32).

13De aquí que se cometería un gravísimo error si se tomara este acto de misericordia de la Iglesia en la Declaración conciliar de Libertad Religiosa como un argumento de madurez del hombre actual. 14El hombre actual podrá haber efectuado muchos progresos en aspectos parciales de su existencia. 15Pero en lo que respecta a su alejamiento de la Iglesia Católica, que corre parejo con su alejamiento de Cristo y de Dios, está sufriendo una terrible crisis y enfermedad que afecta a lo esencial de su existencia. 16Porque se aleja de Cristo que se le ha dado como Salvación, de Cristo, que es verdad de su entendimiento y Gracia de su Voluntad. 17Y, al perder el bien de lo fundamental de su ser, el hombre de hoy se hace incapaz de usar bien de aquellos progresos parciales que habría efectuado en muchos aspectos de su actividad.

18De una apreciación errónea con respecto al significado del acto conciliar puede seguirse una actitud también errónea con respecto a la orientación que se haya de atribuir a toda la vida del hombre. 19Porque si se toma la nueva formulación como un acto de misericordia que tiene la Iglesia en vista de la enfermedad de que está aquejado el hombre de hoy que prefiere la libertad a la verdad, se ha de concluir que, partiendo de la libertad, hacia la que se dirigen las apetencias vitales del hombre actual, debe marcharse hacia la adquisición de la Verdad, porque sólo ésta le ha de salvar. 20Si, en cambio, se toma la nueva formulación, en base a la libertad, como un acto al que se ha visto obligada la Iglesia para satisfacer la madurez que ha alcanzado el hombre de hoy en su alejamiento de la misma Iglesia, habría que concluir que será necesario acelerar esta marcha en el camino de la libertad aunque ella determine un mayor alejamiento religioso del hombre frente a la Iglesia y frente a Dios. 21Porque si la libertad, y no precisamente la verdad, le salva, será menester orientarse siempre en un camino de mayor libertad.

22Esto nos hace ver la importancia que tiene la justa apreciación del acto conciliar, la cual sería equivocada y aún nefasta, si se tomara como una medida que sería adoptada contra la doctrina y la práctica anterior de dos mil años de Iglesia; 23cuando en realidad se toma como punto de partida, en atención al estado enfermizo del hombre actual, para de aquí llevarle al goce de la salud perfecta que sólo se encuentra en la profesión plena de toda la doctrina. 24Esta imperfección de un régimen de libertad frente al de la verdad no impide que pueda haber un verdadero progreso en la libertad si no se realiza contra la verdad sino dentro de ella. 25El régimen moderno de libertad es precisamente malo porque se ha erigido contra la verdad. 26Pero si se mantiene el derecho pleno de la verdad, y de la verdad religiosa en la vida humana, no hay duda que cuanto más se realice ese derecho de la verdad en un clima de libertad, haya de considerarse más perfecto.

27Estas consideraciones nos muestran cómo detrás del acto conciliar sobre Libertad Religiosa se mueve toda una Teología de la Historia, la cual puede formularse en términos correctos o equivocados. 28En términos correctos si se toma como criterio de salvación del hombre, incluso en el plano temporal, su acercamiento a la Iglesia, Sacramento Universal de Salud; 29o, en términos equivocados, si se adopta cualquier otro valor. 30Porque si se adopta aquel primer criterio, habrá que concluir que el mundo moderno en la medida en que erige como salvación del hombre otros valores que aquél que erigió la civilización cristiana, está perdiendo al hombre, por muchas y grandes que sean las adquisiciones que en el plano material pueda ofrecerle. 31Al contrario, cuanto mayores sean estas adquisiciones, si no están acompañadas de la auténtica energía espiritual con que la Iglesia sana y robustece al hombre, más grande ha de ser la catástrofe en que ellas han de desembocar.

32De todo esto hemos de concluir que la Libertad Religiosa, que nos propone la Iglesia en la Declaración conciliar, tiene un sentido diametralmente opuesto al que pregonan hasta aquí los enemigos seculares de la Iglesia. 33En éstos, la libertad religiosa es un fin en sí mismo que sirve para alejarnos de la Verdad. 34En la Declaración conciliar, en cambio, la libertad es un simple medio, de especial significación en el estado de salud del hombre actual, que debe ser adoptado en vista del fin, que es llevar al hombre a la salud, que sólo se encuentra en la Verdad católica.

35La importancia de estas reflexiones debe ser medida teniendo en cuenta el poderío de que gozan los enemigos de la Iglesia en el campo de las comunicaciones, y que sin duda han de emplear para desvirtuar el recto sentido y significado del acto conciliar. 36Para ellos, el cambio en la formulación de la doctrina tradicional ha de ser interpretado como una victoria del iluminismo masónico, que por fin ha logrado imponerse aún dentro de la Iglesia sobre el reaccionarismo intolerante. 37Lamentablemente, estos enemigos han de encontrar un poderoso apoyo en teorías teológicas que se han dejado influir por el liberalismo del pasado siglo después de las concepciones audaces de Lamennais y de sus numerosos seguidores. 38Existe el peligro de que una organizada propaganda, realizada en todos los niveles de la mentalidad humana, interprete la Libertad Religiosa de Vaticano II como una expresión de las corrientes de indiferentismo religioso y sirva de este modo a aumentar el caudal de los que, confundidos por la multitud de creencias y de opiniones en el campo religioso, acaban en el ejército cada vez más numeroso, de los sin Dios.

39Aunque señalemos estos peligros bien reales, abrigamos, sin embargo, la confianza de que el acto de misericordia de la Iglesia demostrado en el Vaticano II puede a su vez conmover los corazones de los “hombres de buena voluntad” y suscitar una corriente de conversiones. 40Porque si es cierto que el ateísmo se acrecienta en un mundo en que la vida pública se laiciza, también lo es que en este mundo que se disgrega y se atomiza, los millones de seres que experimentan en lo íntimo del corazón y de la inteligencia el llamado de Dios, se sienten cada vez más fuertemente impulsados hacia la Iglesia Católica, donde se mantiene intacta la fe en el Dios Vivo y verdadero. 41Lo esencial es que los católicos, lejos de entregarse a la insensata aventura de querer liquidar el tesoro de teología y de espiritualidad de sus dos mil años de vida cristiana, profundicen en ese tesoro y le hagan fructificar en formas aún inéditas de una verdad que, al comunicarse con Dios, está por encima de todo tiempo y de toda historia. 42Lo nuevo ha de enlazarse con la tradición de lo pasado. 43Porque si la enseñanza del siglo XX desautoriza lo enseñado en el siglo XIX, se condena a sí misma, porque con igual derecho ha de ser desautorizada en el siglo XXI. 44Es de esperar que la aventura del Progresismo cristiano, que tan fuertemente se ha apoderado de muchos núcleos católicos y que puede prosperar con una interpretación falsa de los actos conciliares, deje lugar a manifestaciones más sensatas y legítimas de renovación religiosa.

VI.- La dignidad de la persona humana y la libertad religiosa

1En el párrafo 2º, el Concilio Vaticano II declara que “la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa”. 2Y declara a continuación en qué consiste esta libertad. “Consiste, dice, en que todos los hombres deben ser inmunes de coerción de parte de hombres particulares y de parte de grupos sociales y de cualquier poder humano, de tal suerte que en cuestión religiosa, nadie debe estar coaccionado a obrar contra su conciencia ni tampoco ha de estar impedido a que obre según su conciencia, sea privada, sea públicamente, solo o asociado con otros, dentro de los límites debidos”.

3Ha de señalar el Concilio a continuación que este derecho a la libertad se refiere “a buscar la verdad religiosa” y que, una vez conocida, “a adherir a ella y a ordenar toda su vida según las exigencias de la misma verdad”. 4Pero advierte algo que es muy importante y dice: “Por lo cual el derecho a esta inmunidad persevera aún en aquellos que no satisfacen a la obligación de buscar la verdad y de adherir a ella; por lo cual no se puede impedir su ejercicio con tal que se guarde el justo orden público”.

5Los derechos fundados en la dignidad de la persona humana. El hombre tiene derechos porque tiene obligaciones. La obligación funda el derecho. 6Las obligaciones vienen de su carácter de creatura racional inteligente y libre. 7Como inteligente y libre tiene dominio de sus actos y como creatura está obligado a efectuar sus actos de acuerdo con la voluntad y disposición del Creador. 8El hombre tiene la obligación fundamental de ordenar toda su vida hacia su Creador. 9Su vida debe ser religiosa en aquella manera y camino en que su creador se lo haya hecho conocer, en caso de que exista una religión positiva impuesta por el creador. 10El hombre tiene obligación de adherir a esta verdad y conformar de acuerdo con ella toda su vida. 11Esta es una obligación ineludible de su ser y su cumplimiento dignifica por sí mismo su carácter de persona. 12Porque la persona humana se dignifica cuando alcanza el fin que la perfecciona. Y este fin es Dios en la Verdad religiosa.

13De esta obligación, fundamental y primera por su importancia ontológica, nacen los derechos que el hombre tiene frente a otro hombre. 14Porque tiene obligación bajo su responsabilidad de llegar a Dios, tiene derecho a que todo hombre o grupo humano ni le coaccione a seguir un camino religioso diferente de la Verdad ni le impida seguir aquel determinado que le lleva a la Verdad. 15El hombre tiene derecho primeramente a la Verdad religiosa. 16Y porque tiene derecho a la verdad religiosa tiene derecho también, en segundo lugar, a la libertad religiosa.

17De suyo y en absoluto el derecho a la libertad religiosa está en función de la verdad religiosa. 18El hombre no tiene derecho, de suyo y en absoluto, incondicionado, sino sólo a la libertad que le conduzca a la verdad religiosa y en la medida en que a esta verdad le conduzca. 19Esto no quiere decir que los actos internos religiosos que no conduzcan a la verdad religiosa puedan ser forzados. Ya que éstos, al ser internos, no pueden caer bajo la jurisdicción de ningún poder de la tierra, que sólo la tienen externa y en lo que de algún modo sea del foro público. 20Los actos externos religiosos pueden ser de suyo y en general forzados. Ya que el Poder Público puede prescribir la comisión de ciertos actos o proscribir otros. 21Este poder de jurisdicción que compete al Estado sobre los actos religiosos externos de los ciudadanos se halla condicionado y modificado en el mundo desde la presencia de la Iglesia de Jesucristo. 22Modificado en el sentido de que el Estado no lo puede ejercitar sino bajo la jurisdicción de la Iglesia, que ha recibido poder sobre lo religioso del propio Jesucristo. 23Y así la Iglesia ha prescripto en toda su legislación y práctica que no fueran forzados ni judíos ni paganos. 24Con respecto a los cristianos, el Estado, bajo la autorización de la Iglesia, pudo en tiempos pasados legítimamente forzar a herejes y a apóstatas al cumplimiento de los compromisos que adquirieron en el bautismo. 25Esto que fue legítimo en las edades cristianas, deja ya de serlo con la nueva Declaración conciliar sobre “Libertad Religiosa”, en la que la Iglesia prescribe que el Poder Civil no tenga ninguna jurisdicción sobre los actos religiosos, exceptuando lo que se refiere al justo orden público.

26¿Es doctrina nueva esta de que los hombres no puedan ser forzados en su vida religiosa? No es nueva con respecto a judíos y a paganos, salvo algunas excepciones que no pueden imputarse a la Iglesia en cuanto tal. 27Para ello, baste recordar la enseñanza clara y terminante al respecto de Santo Tomás, quien niega que se pueda coaccionar a abrazar la fe a judíos y a paganos, aunque considera lícito que si se puede reprimir al que adultera la moneda, con mayor razón ha de serlo el que se castigue, aún con penas, al que pervierte y adultera la fe católica. (Suma, 2—2, 10, 8).

28Esta doctrina nueva, en consecuencia, con respecto a los herejes y a apóstatas, establece nuevas normas a los Estados de las que estuvieron en vigor en otro tiempo. 29Ello quiere decir que con el acto conciliar la Iglesia sanciona oficialmente el derecho de que gozaban los Estados con respecto a los actos religioso externos y dispone que, de aquí en adelante, no puedan ejercer ninguna jurisdicción no sólo sobre judíos y sobre paganos, pero ni tampoco sobre cristianos. 30En consecuencia, los actos religiosos de todos los hombres por sanción del orden religioso universal —la Iglesia Católica Romana—, salvo en lo que se refiere al justo orden público, quedan sustraídos al Poder y jurisdicción de los Estados civiles, que no pueden ya ejercer sobre ellos ningún tipo de violencia.

31¿Existe alguna razón para que la Iglesia adopte hoy esta norma nueva con respecto a los cristianos? Sin duda que existe, y ella consiste en la mayor sensibilidad del hombre actual con respecto a la libertad, mientras el hombre de antes era más sensible a los derechos de la verdad. 32Esta mayor sensibilidad del hombre moderno por la libertad podía haberse actualizado manteniendo el sentido de la verdad. 33Pero se ha actualizado contra la verdad. 34De aquí que no resulta un progreso humano sustancial sino una caída y un regreso. 35El hombre actual, en efecto, ha perdido el sentido del valor de la verdad y de la unidad religiosa y el sentido de la gravedad de los pecados que atentan directamente contra esta verdad y unidad.

36¿Esta pérdida del sentido de la verdad religiosa y este aumento del sentido de la libertad significan un progreso con respecto al hombre de antes o más bien un regreso? Esta cuestión la hemos tratado anteriormente y su solución depende de lo que llevamos expuesto. 37Es claro que el derecho a la libertad es secundario y tiene razón de medio con respecto al derecho que tiene el hombre a la verdad religiosa. Porque la verdad religiosa tiene razón de fin. 38El hombre está hecho para Dios. Luego Dios es el fin del hombre. 39Si el hombre estuviera hecho para sí mismo, su libertad tendría razón de fin. El hombre se dignificaría primeramente por el ejercicio de su libertad. 40Pero si el hombre está hecho para otro, su dignidad se alcanza primeramente en la medida en que se conforme con este otro para cuyo fin está hecho. 41Esto no quiere decir que la libertad no constituya una dignidad de hombre. Sólo demuestra que no es su dignidad constitutiva primera, y que si se hace contra la verdad, implica una caída y una pérdida.

42Un orden de civilización que tenga en cuenta los derechos de la verdad religiosa como dignidad primera del hombre ha de considerarse superior a un orden que tenga en cuenta como dignidad primera los meros derechos de la libertad. 43De aquí que el orden secular de la Cristiandad que rindió homenaje a los derechos de la verdad del hombre ha de considerarse superior al orden de la vida moderna que considera sobre todo y ante todo los derechos de la libertad.

44De modo que no se ha de dudar en dar respuesta a la cuestión planteada y contestar que el camino de un orden de civilización que del reconocimiento y estima de los derechos de la verdad ha ido pasando a otro orden que, posponiendo aquel reconocimiento y aquella estima, se ha movido solamente por los derechos de la libertad, significa una declinación y un regreso de la esencia del hombre. 45Porque si el hombre precisamente se realiza, se plenifica y se dignifica en absoluto —simpliciter— sólo cuando logra el fin para el que ha sido creado, aquella otra dignificación que alcanza en su libertad o en cualquier otro valor, fuera del esencial, sólo le dignifica parcialmente y en un aspecto, secundum quid, para hablar en términos de la Escuela.

46Este orden de civilización más imperfecto determina y funda derechos nuevos, pero también más imperfectos si se lo compara con el derecho de aquella civilización que se movió por la fuerza de la verdad.

47Que sea más imperfecta no significa que en sí, o sea considerado no precisamente con la relación a la dignidad que le confiere la verdad, este derecho a la libertad religiosa no tenga su fundamento, como dice la Declaración conciliar, “en la dignidad de la persona, cuyas exigencias más plenamente se han hecho conocer por la experiencia de los siglos”. 48Si esta libertad religiosa hubiera progresado manteniendo los fueros de la verdad, entonces sí podría considerarse como un progreso y una perfección substancial.

49En consecuencia, el derecho a la libertad religiosa, aun en el caso de que ésta se ejercite a sabiendas y a conciencia en los errores y en los cultos falsos es un derecho de la persona humana, no absoluto ni primero, sino sólo condicionado, determinado por una situación histórica que puede justificar la fundación de un verdadero derecho nuevo. 50Así como no se administra a un hombre enfermo el mismo régimen alimenticio a que tiene derecho el hombre sano, así igualmente no se le puede dispensar igual régimen jurídico al hombre de una civilización que se mueve por los derechos de la verdad y a aquel que se mueve sólo por los de la libertad.

51Si la libertad descansa en la dignidad de naturaleza de la persona humana, ¿no violó dicha dignidad un orden de civilización que forzó aquella libertad? Esta cuestión ha sido suficientemente aclarada al explicar cómo la dignidad de la persona humana que implica la libertad religiosa en el orden externo de la vida a la profesión de los cultos falsos no ha de considerarse como absoluta ni primaria sino condicionada y secundaria respecto a aquella otra dignidad que descansa en el ajuste del hombre con su verdad. 52Tenemos aquí dos dignidades de las persona humana, la una absoluta y primaria, ya que sólo ella le dignifica por constituir su fin propio y esencial; y la otra, condicionada y secundaria en función de aquella absoluta y primaria. 53Estas dos dignidades, con los derechos que una y otra implican, pueden entrar en conflicto. 54El derecho del Estado cristiano a mantener en el orden público la verdad cristiana puede verse en conflicto con la libertad del ciudadano a profesar errores y cultos falsos. 55El derecho y la obligación del Estado cristiano a velar por la protección de los ciudadanos a su verdad religiosa puede verse en conflicto con el derecho de otros ciudadanos a profesar errores religiosos. 56Si el Estado tiene la obligación de proteger a sus ciudadanos contra los que adulteran las monedas o cualquier otra mercancía, ¿no ha de tenerla de suyo también contra los que adulteran la verdad religiosa que hace al fin mismo del hombre? 57La respuesta se impone por sí misma, mientras se dé la condición de una sociedad donde el hombre corriente comprenda dónde está la verdad religiosa y cuál sea su importancia primera en todos los valores de la vida. 58Si por cualquier circunstancia histórica el hombre se hace incapaz de comprender los derechos y exigencias de la verdad religiosa y pierde el sentido de la jerarquía de valores y derechos, cambia en cierto modo en su naturaleza moral y jurídica fundamental, al menos en sus derechos secundarios, para dar lugar al fundamento de otros derechos condicionados, relativos y derivados de su nueva situación histórica. 59Le pasa analógicamente lo que acaece con el hombre en su condición histórica de pecado original, que debe vivir en un régimen de propiedad privada de bienes, cosa que, como enseña Santo Tomás, no había de realizarse si hubiera mantenido la justicia original, ya que entonces habría conocido una perfecta comunidad de bienes y servicios. 60Una situación histórica diferente, que lejos de ser de progreso en el caso de su sensibilidad a la libertad contra la verdad, puede ser de enfermedad y ruina, determina nuevos derechos acomodados a esa nueva situación.

61Es claro que el cambio de derechos se verifica con respecto a derechos secundarios de la persona humana, cuales son los derechos civiles de protección o de libertad de la verdad o falsedad religiosa.

VII.- El Estado, como custodio del justo orden público

puede forzar la libertad religiosa en la Declaración conciliar

1Que a la autoridad pública le corresponda el derecho a la intervención en la esfera religiosa lo demuestra a las claras el caso de que en la misma Declaración conciliar sobre libertad religiosa no ha sido posible excluir toda intervención. 2Porque hay casos en que algunos ciudadanos, invocando la libertad religiosa, pudieran practicar actos directamente violatorios de derechos absolutos y primarios de otros ciudadanos, como serían los derechos a la vida, a la honra y a otros bienes humanos; y es lógico que el Estado, custodio de los derechos humanos, tiene el derecho y la obligación de ejercer la correspondiente protección y tutela de los mismos. 3De aquí que la Declaración conciliar señale la atribución y el derecho que compete a la sociedad civil de “protegerse contra los abusos que se puedan cometer bajo el pretexto de la libertad religiosa, y cómo sobre todo pertenece al poder civil la protección de esta libertad; lo cual no ha de hacerse de modo arbitrario o con favoritismo, sino según las normas jurídicas conformes al orden moral objetivo, las que están reclamadas por la tutela eficaz de los derechos para todos los ciudadanos y para su convivencia pacífica y por la promoción suficiente de la sana paz política que es la convivencia ordenada en la verdadera justicia, y por la debida guarda de la moralidad pública”. 4Por aquí es fácil hacer un argumento en defensa de la civilización medieval que comprendió que en “el justo orden público” había que incluir los derechos a la protección pública de la verdad religiosa contra los diversos adulteradores que, bajo la invocación de novedades en el orden del pensamiento y de la vida, debían pretender modificar el depósito de verdades dadas por Dios al hombre.

VIII.- Más sobre la naturaleza de la libertad religiosa

1En el párrafo 3º de la Declaración conciliar, se aclara prolijamente el proceso moral del acto religioso. 2Se establece allí primeramente que existe una norma suprema de la vida humana y que ésta consiste en la ley divina, eterna, objetiva y universal, por la cual Dios, en el consejo de su sabiduría y de su amor, ordena, dirige y gobierna el universo mundo y los caminos de la humana comunidad. 3A esta regla y norma debe acomodarse el hombre, por lo que tiene la obligación y el derecho de buscar la verdad en lo que a la religión se refiere y para ello ha de emplear los medios idóneos para llegar a través de su conciencia moral a la adquisición de la verdad religiosa objetiva.

4Por aquí aparece espléndidamente cómo la verdad objetiva de la ley divina funda el derecho primero, absoluto e incondicionado de la verdad religiosa y la libertad religiosa.

5Consiguientemente luego, y siempre en función de esta verdad religiosa objetiva, viene también el derecho absoluto e incondicionado, aunque no tan primero, de decidirse libremente, sin coacción de ningún poder humano y movido sólo por la fuerza objetiva de la verdad, también objetiva, a esta verdad religiosa.

6Pero este proceso inquisitivo de búsqueda de la verdad en la práctica humana se hace muy difícil y no siempre, aunque se haga con la mayor buena fe, nos ha de asegurar el arribo a buen término. 7Puede terminar en una verdad puramente subjetiva, que a los ojos de la conciencia moral parece la verdad, pero que en realidad no es la verdad sino que es un error. 8¿Qué derecho tiene entonces el hombre a que se le respete en la profesión, sobre todo pública, de ese error? 9Puede invocar un derecho, porque si tiene que decidirse por la verdad religiosa libremente y no puede hacerlo con esa libertad sin correr el riesgo del error y del error invencible, es claro que se le ha de reconocer cierto derecho al error religioso. 10Pero ya este derecho no puede ser absoluto e incondicionado, porque no depende directamente de la verdad religiosa objetiva ni está suspendida directamente de la misma. 11Sólo es absoluto e incondicionado el movimiento de la libertad religiosa que conduce efectivamente a la verdad religiosa, porque es esta verdad la que funda los derechos posteriores de la libertad.

12Directamente y de suyo no tiene derecho a la profesión del error religioso. 13Pero atendiendo a la naturaleza del proceso inquisitivo de la verdad religiosa, que en su complejidad no puede dejar de correr el riesgo del error, sobre todo en una sociedad cada vez más confundida con respecto a la verdad religiosa, se ha de sostener que indirectamente y accidentalmente, indirecta y per accidens, hay que reconocer un derecho fundado en la persona humana al error religioso.

14Este derecho a la libertad del error religioso puede entrar en colisión con los derechos que tienen las otras personas humanas a que no sean contagiadas con errores religiosos. 15Es claro que en esta colisión de derechos se puede dar la primacía a los derechos de la verdad religiosa sobre los de la libertad o, por el contrario, a los de la libertad sobre los de la verdad. 16Mejor una situación histórica humana que permita dar la primacía a los derechos de la verdad, ya que ésta funda los derechos de la libertad del error religioso. 17Pero si de hecho esto no es posible porque el error religioso ha alcanzado enorme difusión, no queda otra alternativa que reconocer como primero y anterior de hecho, los derechos de la libertad aún al error religioso. 18Y entonces surge un derecho público civil, condicionado a una situación histórica humana, que otorga la primacía de los derechos al error religioso sobre los de la verdad religiosa.

19Hasta aquí hemos considerado el caso de la libertad al error religioso en la conciencia de buena fe. 20Pero es claro que esta libertad hay que extenderla indistintamente a cualquier error religioso, ya sea por la dificultad de demostrar la buena o mala fe, ya sea por la insensibilidad que se ha formado en la opinión pública actual para apreciar la gravedad del error religioso en general. 21Por ello, el Concilio Vaticano II establece expresamente que siendo la libertad religiosa un derecho de la persona humana, un derecho del cual puede hacerse mal uso, “persevera aún en aquellos que no satisfacen a la obligación de buscar la verdad o de adherir a ella; y que su ejercicio no puede ser impedido mientras no altere el justo orden público”.

22Aquí establece el Concilio una norma práctica adecuada a la presente situación histórica que, como hemos repetido ya, se ha hecho sensible a los derechos de la libertad sobre los de la verdad. 23Es claro que este derecho sancionado por el Concilio, aún para los que de mala fe profesan públicamente errores religiosos, tiene un fundamento en la persona humana aún más remoto y condicionado que aquel que tienen los que yerran de buena fe. 24Así como éstos, los que yerran de buena fe, gozan de un derecho secundario y condicionado con respecto al derecho absoluto e incondicionado de los que piden libertad para la profesión de la verdad religiosa.

IX.- El Estado y la libertad religiosa

1La Declaración conciliar sobre “Libertad Religiosa” insiste repetidas veces en que esta libertad consiste en la inmunidad de coerción por parte de la autoridad civil, que ni debe forzar a los ciudadanos en favor de ninguna religión determinada ni tampoco ha de impedirles la profesión de la que quisieran escoger. 2La Declaración conciliar pareciera, en consecuencia, inclinarse por una estricta neutralidad religiosa. 3Esto crea un problema especial y es el de si ha de seguir sosteniendo como hasta aquí que el Estado debe con su poder coactivo ayudar de algún modo a la verdad religiosa. 4La Declaración conciliar tiene al respecto en el párrafo 3º unas palabras que merecen especial consideración. 5Allí leemos:

“Además los actos religiosos, por los cuales los hombre se dirigen a Dios privada y públicamente de acuerdo con el parecer de su conciencia, trascienden por su naturaleza el orden terrestre y temporal; el Poder civil, cuyo fin propio es procurar el bien común temporal, debe reconocer y favorecer la vida religiosa de los ciudadanos, pero traspasaría sus límites si pretendiera dirigir o impedir los actos religiosos”.

6La elucidación del problema presente nos va a exigir el desarrollo en varias proposiciones:

7a)
El Estado y, en general, la vida pública no puede dejar de influir favoreciendo u obstaculizando la libertad y aún la verdad religiosa. 8De donde no existe estrictamente neutralidad religiosa.
9El Estado es una causa universal que tiene gran influencia en la vida pública de un pueblo y, a través de la vida pública, en la vida privada. Porque el Estado dispone del poder político, el cual hace la legislación, administración y justicia de un país. 10Por ello, el Estado maneja elementos importantes de la economía, derecho y cultura, todo lo cual va modelando la mentalidad de los ciudadanos y creando hábitos de pensar y comportamiento. 11Por mucho que el Estado se despersonalice y se maquinice, necesariamente ha de manejar elementos que contribuyen a la humanización y a la deshumanización del hombre. Elementos que, de un modo u otro, contribuyen a la educación de su inteligencia, imaginación, vida afectiva y voluntad.

12Cuando se habla del Estado, nos referimos en general a la vida pública, que hoy se halla influenciada por otros poderes más o menos privados que manejan la publicidad y los medios de comunicación, pero que también dependen de la regulación que les imprime el Estado. 13Estos poderes se hallan hoy en pocas manos que, disponiendo de grandes medios financieros, manejan la prensa, radio-televisión, órganos de opinión, llegando también y en cierto modo a ejercer gran influencia sobre el Estado mismo. 14Por ello, cuando hablamos de Estado, nos referimos a esa serie de factores que contribuyen a crear la vida cultural y el modo de civilización de un pueblo determinado y, en general, de una región de pueblos; y hoy, por la comunicación de los pueblos entre sí y sobre todo por la influencia del núcleo de naciones más desarrolladas, a esa como civilización y cultura universal que va modelando de modo homogéneo todas las regiones de la tierra.

15Pues bien, el Estado en sí mismo y como factor principal de la vida pública con los otros elementos que contribuyen a forjarla, no puede dejar de influir favoreciendo o impidiendo, de modo más o menos remoto o cercano, el desarrollo de la vida religiosa. 16Porque esa vida pública, al ser expresión y manifestación del hombre, lleva en sí la impronta del mismo, y con ella influye sobre toda la vida de un pueblo. 17Esa manifestación no puede dejar de reflejar la actitud del hombre con respecto a un problema tan decisivo y vital, como es la supervivencia en un más allá, la existencia de un Ser personal, Creador del Universo y justo recompensador del hombre. 18De manera que esa expresión con respecto a la religión habrá de ser simpatía, indiferencia u hostilidad, con los mil matices que caben dentro de la misma.

19b)
En la relación religiosa del Estado-civilización frente a la Iglesia caben infinitos grados que van de una hostilidad total, como la que preconiza el comunismo, a una protección total, como la de la concordia del sacerdocio y del imperio de épocas pasadas.
20Este punto es claro por sí mismo. 21El hecho importante ha sido señalado en el párrafo anterior cuando se ha excluido la posibilidad de una estricta neutralidad entre Estado-civilización e Iglesia. 22De cualquier modo como se conciban las cosas, Estado e Iglesia no se pueden desconocer e ignorar. 23Porque la Iglesia tiene normas sobre la vida humana sobre la cual también actúa el Estado, y entonces será necesario que se encuentren en muchos casos, y vitales para la existencia humana. 24Además que la Iglesia se presenta al Mundo como una Personalidad Pública Universal con una misión y un mensaje sobrenatural exigiendo reconocimiento y libertad para el ejercicio de esta su misión. 25Frente a esta posición de la Iglesia caben por parte del Estado-civilización una hostilidad absoluta, rechazando el carácter benéfico del hecho religioso y excluyéndolo totalmente de la vida que, para el comunismo, entra toda ella dentro de la esfera pública. 26En la práctica esta hostilidad hacia el hecho religioso puede revestir muchas modalidades, como lo demuestra el comunismo en China, Rusia, Cuba, Yugoslavia, Polonia y Hungría. 27El grado de esta hostilidad ha de depender de la fuerza con que la Iglesia y la religión, en general, se hallen implantadas en la vida del pueblo y asimismo del poderío que pueda alcanzar el comunismo en su ansia de dominación.

28Asimismo cabe una posición diametralmente opuesta a la anterior en las relaciones de Estado-civilización con la Iglesia, y ella se alcanza cuando el Estado con la vida pública se pone al servicio de los fines de la Iglesia. 29La historia conoció el florecimiento de estas relaciones en ciertos períodos privilegiados de la concordia del sacerdocio y del imperio. 30León XIII ha dejado páginas gloriosas en la Immortale Dei haciendo el elogio de aquella época en que la unión del Poder temporal y del espiritual contribuían a la formación plena de la vida humana, alcanzando alto grado de valor en la filosofía, la teología, el arte, la política y, en general, en la santidad de todas las manifestaciones de la vida humana.

31Pero no es de los hombres mantener por mucho tiempo el justo equilibrio del poder. Ni de los hombres del mundo ni de los hombres de la Iglesia. 32Aquella gloriosa concordia cayó en luchas estériles y nefastas por el predominio del poder. 33Y se llegó a pensar que lo que debe considerarse normal en el plano de las esencias debía ser imposible en el plano de la realización y de las existencias. 34Y aquel régimen de subordinación del poder temporal al servicio del espiritual declinó primero en uno de subordinación de lo espiritual a lo temporal y luego en uno de cada vez mayor hostilidad entre los dos poderes. 35Una larga historia nos muestra formas extrañas de josefismo, regalismo y anticlericalismo.

36Mientras tanto, se ha ido operando una transformación en las funciones del Poder público que en cierto modo ha ido abandonando las funciones de injerencia en lo espiritual y religioso para entregarse exclusivamente a funciones administrativas y económicas. 37El hecho es que la Iglesia hoy reclama libertad y sólo libertad para el cumplimiento de su misión. 38Lejos de las experiencias pasadas, a veces amargas, del brazo secular, la Iglesia prefiere hoy, y así lo expresa abiertamente la Declaración conciliar, un régimen, si no de separación, sí tal, que en él, el Estado se desentienda todo lo posible de lo que atañe a la esfera religiosa y deje a ésta en manos de la Iglesia, de otras comunidades religiosas o de los particulares.

39c)
La Iglesia no quiere, para la actual situación de la historia humana, sino una neutralidad benévola que reconozca su personalidad Pública Sobrenatural y que favorezca, aunque no sea de modo positivo, la libertad de su misión.
40Toda la Declaración conciliar, aunque habla de la libertad religiosa como de un derecho fundado en la persona humana, se refiere a una situación histórica bien determinada, como lo expresa su párrafo introductorio y como lo hemos comentado anteriormente. 41Ese derecho existió siempre y siempre fue reconocido, aunque no adquirió un relieve de primer plano como hoy porque fue oscurecido y dominado por derechos más altos y superiores. 42Al haber aumentado la significación del derecho a la libertad religiosa, aún para los errores y cultos falsos, se ha amenguado la función del Estado en su protección de la verdad religiosa. 43Uno y otro derecho andan, en cierto modo, en proporción inversa. 44El hecho histórico registra la marcha en proporción inversa de una libertad de los cultos falsos que aumenta y un poder de protección del Estado sobre la libertad religiosa que disminuye. 45La Declaración conciliar señala ambos hechos y establece una norma práctica para la presente situación histórica, que limita los deberes y derechos del Estado en esta materia.

46La prescripción de la Iglesia, respecto a los nuevos deberes y derechos del Estado en materia religiosa para la situación presente, exigiría una larga explicación sobre la atribución que compete a la Iglesia por disposición de Cristo para legislar en esta materia, de suerte que sus sanciones obligan al poder civil. 47Pero baste consignar el hecho. Todo Estado que de alguna manera rinde homenaje al carácter sobrenatural de la Iglesia está obligado, de aquí en adelante, a conformar su legislación con el nuevo dictado de la Declaración conciliar. 48El pretendido derecho de patronato de nuestra Constitución se halla directamente afectado.

49Para justificar el rebajamiento que se le consigna al Estado en la nueva situación histórica, enuncia la Declaración conciliar conceptos que en rigor son incompatibles con los que enunciaban los documentos eclesiásticos de las épocas en que se reclamaba el servicio del Poder Público a los fines de la Iglesia. 50Se dice que los actos religiosos por los cuales los hombres se dirigen a Dios en privado y en público trascienden el orden terrestre y temporal, que constituye propiamente la esfera del poder temporal. 51Pareciera que se sometieran a censura los conceptos y el lenguaje de los Documentos eclesiásticos en que se exigía la obligación de profesión religiosa del Poder público y que se diera razón a la argumentación de los liberales y laicistas que negaban esta obligación de profesión religiosa, invocando precisamente el carácter terrestre y temporal del Estado.

52Pero no sería lícita tal interpretación porque tornaría falsa la afirmación de la Declaración conciliar cuando en su párrafo primero dice que la libertad religiosa, en su nueva formulación, deja “intacta la entera doctrina católica tradicional sobre el deber moral de los hombres y de las sociedades para con la religión verdadera y la única Iglesia de Cristo”.

53La única interpretación correcta que cabe debe darse dentro de los términos de nuestro comentario. 54La Declaración conciliar reconoce la verdad y la validez de la enseñanza tradicional que, al levantar al Estado a las funciones espirituales y religiosas al servicio de lo sobrenatural, le dignificaba. 55El Estado y el Poder civil no se salían de su misión ni de su esfera sino que se empleaban en el cometido más alto que les puede competir, sirviendo, en la medida en que era capaz, a los fines más altos de todos los valores. 56Pero, al haberse hecho imposible esta condición del Estado al servicio de lo religioso, al haberse hecho incapaz el Poder civil para la dignidad de servir a lo sobrenatural, se le condena en cierto modo y se le reduce a una función inferior que no rebase el plano de lo terrestre y temporal.

57La Declaración conciliar implica como una sanción contra el laicismo y el agnosticismo del Estado moderno. 58Este Estado, al haber abandonado sus funciones altas que ejercía en épocas pasadas, de mantener en la vida pública normas de religiosidad y de moralidad, ha ido cayendo cada vez más en un puro ente material y mecánico, ocupado en asegurar necesidades puramente materiales del hombre. 59El Estado moderno ha ido perdiendo su autoridad para convertirse en una fuerza ciega de puro poder. El Estado moderno ha dejado de ser humano y se ha embrutecido. Se ha hecho una máquina, en la cual se va convirtiendo la misma sociedad. 60El rebajamiento del Estado moderno por la Declaración conciliar no es sino la sanción jurídica que la Iglesia, en su carácter de Sacramento de Salud Sobrenatural con poder sobre el Universo, pronuncia sobre un hecho ya consumado. 61La Iglesia pareciera considerar al Estado como irremediablemente perdido para el cumplimiento de la misión que le compete de ser con su autoridad representante de Dios. Non est enim potestas nisi a Deo (Rom., 13, 2). Prefiere entonces que se reduzca en su autoridad para que no pueda emplearla en la perdición y ruina del hombre.

62Por aquí aparece la significación de la Declaración conciliar en este momento gravísimo de la historia humana. 63El peligro que amenaza hoy al hombre no consiste en el extralimitarse en el ejercicio de su libertad, sino, al contrario, en que deje de ejercitarla y se convierta en un autómata, manejado también automáticamente por los grandes mecanismos en que se han convertido el Estado y la sociedad moderna. 64Recuérdese al respecto toda la literatura actual, en especial la sociológica, psicológica y publicitaria, en que se expresa el automatismo del hombre de hoy. 65El libro reciente de Vance Packard intitulado La Sociedad Desnuda, es una muestra clara del peligro, tanto más significativa cuanto se refiere a la sociedad de los Estados Unidos, que está sirviendo de ejemplo y de meta para todos los países. 66Téngase presente en especial los medios, cada vez más poderosos, que se están empleando hoy para el acondicionamiento y control de la mente y de la condición humana. 67Frente a esta situación, que no es una amenaza hipotética sino un peligro real y actuante que viene a sumarse al peligro colectivista que domina grandes sectores humanos desde hace cincuenta años, la Iglesia llama la atención al hombre de hoy sobre la necesidad de responsabilidad, y expresa el deseo de que “la libertad religiosa sirva y se ordene para que los hombres en el cumplimiento de sus obligaciones en la vida social procedan con mayor responsabilidad”.

68Sin embargo, por mucho que el Estado y la sociedad se automaticen y maquinicen, tornándose en entes totalmente neutrales a lo religioso, no puede alcanzarse una extrañación total de lo humano y por lo mismo una verdadera neutralidad religiosa. 69Aun en los Estados Unidos, donde la neutralidad del Estado pareciera alcanzar una expresión pura, no hay tal. 70La Iglesia Católica es reconocida, al menos de hecho, como una Personalidad Pública Universal con misión espiritual. 71Se respeta su carácter estructural y jerárquico. 72Se tienen en cuenta y se asigna interés e importancia a las declaraciones del Sumo Pontífice, cabeza suprema de la Iglesia. 73Es éste un reconocimiento que rebasa el plano de la mera neutralidad.

74Aun en aquellos regímenes estatales en que la neutralidad debía justamente considerarse hostil, estaba implicado un reconocimiento reverencial hacia el Episcopado y las estructuras eclesiales que superaban también la mera neutralidad. 75Así, por ejemplo, en Francia, cuando la ley de la separación y de la persecución siguiente, la Iglesia, en medio de esa hostilidad, había alcanzado un alto grado de Personalidad que se imponía a sus perseguidores. 76Lo mismo hemos de decir hoy de países comunistas como Polonia, Yugoslavia, Cuba y Hungría, donde la fuerza sobrenatural de la Iglesia se impone a la expectación pública con caracteres salientes que forzosamente trascienden la mera neutralidad del Poder Público.

77La Iglesia quiere hoy por parte de los poderes civiles una neutralidad que, reconociendo su Personalidad Pública sobrenatural, favorezca la libertad de su misión. 78Este favorecimiento implica en primer lugar que no se le ponga ningún obstáculo para desenvolverse en su constitución interna, lo que incluye la gestión de Obispos, formación de sacerdotes y religiosos, comunicación regular y ordinaria con el Romano Pontífice. 79Este favorecimiento puede implicar asimismo una serie de medidas que, aunque no importen una ayuda positiva, contribuyen a facilitar la misión de la Iglesia, tales, por ejemplo, como una legislación que aliente la salud moral pública en ideas y costumbres. 80La Declaración conciliar habla expresamente de que “el Poder civil… debe reconocer la vida religiosa de los ciudadanos y favorecerla”.

81No es posible entrar en mayores detalles en la cuestión presente porque la modalidad y los límites que debe revestir el favorecimiento de la religión y de la Iglesia ha de depender de las condiciones y circunstancias particulares de cada pueblo. 82En toda esta cuestión ha de ejercitarse de un modo peculiar la Prudencia política, la que ha de procurar realizar el mayor bien posible dentro de lo que permitan las circunstancias.

83La Declaración conciliar advierte expresamente en su párrafo 6º que “atendidas las circunstancias de los pueblos, puede atribuirse en la ordenación jurídica de la ciudad, a una comunidad religiosa determinada, un reconocimiento civil especial”.

84d)
Esta neutralidad benévola del Estado y de la civilización para con la Iglesia ha de moverse hacia una situación que, lejos de obstaculizar, favorezca la influencia de la Iglesia sobre la vida de los pueblos.
85Los pueblos hoy necesitan, como de primer bien, la influencia de la Iglesia. 86Porque si los pueblos tienen necesidades, la primera necesidad de que han menester es la de Dios, que se nos comunica por Jesucristo en su Iglesia Santa. 87No es la economía, ni la cultura, ni la política lo que está hoy primeramente deficiente. 88Es la vida religiosa auténtica, la que, al estar en crisis, trae aparejada una crisis en todas las otras manifestaciones del hombre. 89La Iglesia Católica Romana es la Institución puesta por Dios para remediar en plenitud esta deficiencia del hombre y de los pueblos. 90Luego, todo Poder civil está obligado a cumplir una política que, sin salirse de las normas de la Prudencia y dentro de las directivas nuevas de la Declaración conciliar, favorezca en el mayor grado esta benéfica e insustituible influencia para el bienestar de los pueblos.

91La Declaración conciliar tiene este sentido: despertar a los pueblos, en la situación histórica presente, la apetencia de una sana libertad, que lleve al reconocimiento de la “libertad de la gloria de los hijos de Dios” (Rom., 8, 21), la que se da en la Verdad.

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Publicado por Radio Cristiandad en Libertad religiosa – P. Meinvielle, P. Juan Carlos Ceriani

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Nota: Ver en la primera entrega el ensayo del Padre Meinvielle.

http://radiocristiandad.wordpress.com/2013/11/27/padre-ceriani-la-libertad-religiosa-el-padre-meinvielle-el-magisterio-romano-1o-entrega/#more-29665

Recuerdo que se conserva la división del original en nueve capítulos; pero que he introducido una subdivisión en versículos (como en las biblias de uso común entre los fieles) para facilitar las referencias.

Cuando cito este ensayo en mi trabajo, lo hago en color y enviando al original, señalando capítulo y versículos.

I

ESTADO DE LA CUESTIÓN

Con la Declaración Conciliar Dignitatis humanæ, sobre la Libertad Religiosa

ESTADO DE LA CUESTIÓN

Con la Declaración Conciliar Dignitatis humanæ, sobre la Libertad Religiosa, se plantea la cuestión de si existe el derecho natural de la persona humana y de las comunidades a la libertad civil para la profesión de cultos falsos, incluso de mala fe. El Padre Meinvielle afirma que la doctrina tradicional dice que no, mientras que la Declaración conciliar dice que sí:

“Es fácil exhibir casi un centenar de documentos eclesiásticos que, unánimemente establecen la doctrina tradicional que niega el derecho a la profesión pública de los cultos falsos y que acuerda al Estado la obligación y el derecho de reprimirlos (…) La Iglesia negó el derecho a la profesión pública de cultos falsos y errores religiosos y sostuvo la obligación y el derecho de la autoridad pública a reprimirlos siempre que no mediaran razones superiores que prescribieran la tolerancia”
(Prólogo: 6 y 9).

“Fácil es advertir que en la doctrina tradicional no se habla de derecho sino únicamente para la verdad y el bien. Respecto de la falsedad y del mal se habla de tolerancia (…) La Declaración conciliar sobre Libertad Religiosa habla, en cambio, de derecho de la persona humana y de las comunidades a la libertad social y civil en materia religiosa y niega el derecho de intervención del Estado a forzar la profesión de un culto, aunque sea el verdadero, o de reprimir la de otros, aunque sean falsos” (III: 7-9).

“La Declaración conciliar sostiene el derecho civil de la persona humana a la profesión, incluso de mala fe, de cultos falsos, y niega el derecho civil del Estado de reprimirlos o el de forzar la profesión pública del culto verdadero” (III: 16).

Notemos desde ya, que la expresión derecho civil pertenece al Padre Meinvielle; esto es muy importante para evitar discusiones inútiles cuando yo deba referirme a ese supuesto derecho.

El Padre establece con precisión el estado de la cuestión:

“Este es precisamente el punto donde se hace más sensible la discrepancia entre esa doctrina tradicional y la ahora enunciada por la Declaración conciliar, que habla explícitamente de un derecho y de un derecho fundado en la dignidad de la persona humana a la profesión de cultos falsos” (Prólogo: 7).

“Por aquí aparece claro en qué concuerdan y en qué se diferencian una y otra formulación. Colocada una y otra en una situación histórica en que el bien público hace imposible la represión de los cultos falsos, la una, la tradicional, habla tan sólo de tolerancia; la otra, la de la Declaración conciliar, habla de derechos de la persona humana” (III: 17).

Ante tal desacuerdo entre la doctrina tradicional y la doctrina conciliar, el Padre Meinvielle presenta el interrogante:

“La primera cuestión que surge al estudiar una y otra exposición doctrinaria es: ¿la Declaración conciliar, es una doctrina nueva que cambia la anteriormente sostenida, o es la misma doctrina, con una formulación nueva, que deja en pie la doctrina anterior?” (IV: 1).

II

RESPUESTA DEL PADRE MEINVIELLE

A) En General

El Padre Meinvielle contesta la crucial interrogación con tres argumentos:

1º)
“En primer lugar, y después de una lectura superficial, pareciera que la nueva Declaración conciliar de Vaticano II modificara la doctrina católica tradicional sobre la materia. Sin embargo, esto debe ser firmemente excluido y rechazado porque lo excluye y lo rechaza la misma Declaración en su parte introductoria. Leemos allí, en efecto: «Finalmente, como la libertad religiosa que exigen los hombres en el cumplimiento del deber que tienen de dar culto a Dios mira a la inmunidad de coerción en la sociedad civil, deja íntegra la doctrina tradicional católica sobre la obligación moral de los hombres y de las sociedades para con la verdadera religión y para con la Iglesia única de Cristo»“ (Prólogo: 2-3 y IV: 2).

2º)
“Aunque la Declaración Conciliar nada señalara al respecto, habría, sin embargo, que buscar la coherencia interna entre una y otra doctrina, ya que un cambio y modificación de la misma en punto tan importante y vital, como el hecho religioso, pondría muy seriamente en cuestión la asistencia del Espíritu Santo al magisterio de la Iglesia y pondría en cuestión asimismo la santidad de la misma Iglesia, que habría obrado durante siglos ejerciendo normas completamente contrarias a las ahora sancionadas y que serían reclamadas por la dignidad permanente de la persona humana” (Prólogo: 4).

3º)
“Además, si así fuera, el valor de la nueva enseñanza y doctrina del Documento conciliar también quedaría gravemente cuestionado. Porque si la Iglesia hasta aquí, por boca de su magisterio ordinario, enseñó constantemente una doctrina diferente de la que es ahora presentada, ¿qué seguridad puede dar el Concilio de su propia inerrancia en la nueva doctrina si niega la inerrancia de la enseñanza anterior dos veces milenaria? ¿Por qué se le ha de atribuir sumisión y acatamiento interior a la enseñanza que nos propone hoy la Iglesia si se nos dice que estuvo equivocada en la enseñanza de ayer?” (Prólogo: 5).

B) En Particular

Entrando en los detalles, tanto en los derechos de la persona humana como en los derechos del Estado, el Padre Meinvielle establece una distinción entre derechos primarios-superiores y derechos secundarios-derivados.

Una vez establecidas estas distinciones pasa a la explicación de su interpretación:

1º)
“La Declaración conciliar sobre Libertad Religiosa comienza por situarse en un hecho, que se da ad nostra ætate, en nuestra edad. Este hecho es el de que los hombres se hacen más y más conscientes de su dignidad de persona humana y de que aumenta el número de los que exigen que en el obrar los hombres gocen y usen de su propio consejo y libertad, no movidos por la fuerza, sino guiados por la conciencia del deber. Piden asimismo la limitación jurídica del poder público para que no se circunscriban excesivamente los límites de la libertad honesta tanto de las personas como de las asociaciones” (I: 1-2).

2º) Ahora bien, según el Padre Meinvielle “este hecho, esta situación histórica hace imposible la represión de los cultos falsos” (III: 17), y esto “determina el abandono de ese otro régimen jurídico que, aunque bueno en sí, no es posible ya en su aplicación, y legitima el régimen jurídico de libertad religiosa, sancionado por el Concilio” (I: 10).

3º) Por lo tanto, “dado que la situación del principio de tolerancia se ha como institucionalizado, hay que partir de esta situación en el orden civil, y reconocer derechos a la profesión inmune de coerción del acto religioso“ (IV: 4).

Aplica aquí la distinción entre los derechos primarios y secundarios, tanto de la persona humana como del Estado, y saca una conclusión: “El derecho a la libertad pública al error religioso puede entrar en conflicto con el derecho del Poder público a la protección de la verdad religiosa. Ello es harto claro y evidente, y en tal caso la Prudencia y la Prudencia política habrá de decidir en las diversas circunstancias cuál derecho haya de prevalecer” (IV: 14).

4º) Presenta dos actitudes: “Hablando en absoluto, la doctrina tradicional no acordaba derecho al hombre sino sólo y únicamente para practicar la religión verdadera. Permitía, como un mal menor, que era preferible tolerar la práctica privada y pública de los cultos falsos” (IV: 22-23).

“Pero se puede tomar como punto de partida no una consideración absoluta sino una relativa, es a saber, la situación histórica en que se halla el hombre hoy frente a la práctica de muchas religiones en una misma sociedad civil, y establecer en esas condiciones el derecho relativo o condicional —derecho civil—, que corresponde a cada hombre y a cada comunidad religiosa de profesar privada y públicamente cualquier culto” (IV: 27).

5º) De allí, el Padre Meinvielle concluye: “Luego, se ha producido un cambio, pero no en profesión de doctrina sino en su formulación. De aquí que se haya de destacar la importancia que tiene esta introducción de la Libertad Religiosa que nos propone la Declaración conciliar de Vaticano II” (IV: 30-31).

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Miércoles 4 diciembre 2013
MEDITACIONES DE ADVIENTO: MEDITACIÓN IV – San Alfonso María de Ligorio – FELICIDAD DE HABER NACIDO DESPUÉS DE LA REDENCIÓNY EN EL SENO DE LA VERDADERA IGLESIA
MEDITACIÓN IV

San Alfonso María de Ligorio

FELICIDAD DE HABER NACIDO DESPUÉS DE LA REDENCIÓN

Y EN EL SENO DE LA VERDADERA IGLESIA

Ubi venit plenitudo temporis, misit Deus Filium Suum…,

ut eos, qui sub lege erant, redimeret.

Cuando vino la plenitud del tiempo, envió Dios desde

el cielo, de cabe si, a su propio Hijo… para rescatar a los

que estaban sometidos a la sanción de la ley.

AGNUS DEI, ATRIO DE LA BASÍLICA DE SAN EUFRASIO, POREC, CROACIA

I. ¡Cuánto debemos agradecer a Dios el habernos hecho nacer después de verificada la obra excelsa de la redención humana! Esto significa la expresión plenitudo temporis, el tiempo feliz por la plenitud de la gracia, que nos obtiene Jesucristo con su venida. ¡Pobres de nosotros sí, reos de tanto pecado cometido, hubiéramos vivido en la tierra antes de la venida de Jesucristo!

II. ¡En que miserable estado se hallaban los hombres antes de la venida del Mesías! El verdadero Dios apenas si era conocido en la Judea, al paso que en el resto del mundo reinaba la idolatría, de suerte que nuestros antepasados adoraban piedras, leños y demonios. Adoraban multitud de dioses, y el verdadero Dios no era por ellos amado ni conocido. Aun hoy en día, ¡cuántos países hay de escaso número de católicos, entre tanto y tanto infiel y hereje como ciertamente se pierden! ¡Cuán obligados estamos a Dios por habernos hecho nacer no tan solo después de la venida de Cristo, sino además en países donde reina la verdadera fe!

Gracias, Señor, por tan extraordinario beneficio. ¡Desgraciado de mi si, después de haber cometido tantos pecados, tuviere que vivir entre infieles y herejes! Reconozco, Dios mío, que me queréis salvar, y, a pesar de ello, ¡Cuantas veces me quise perder, al perder vuestra gracia! Tened compasión de mi alma, que tanto os costo, Redentor mío.

III. Envió Dios desde el cielo, de cabe si, a su propio Hijo, para rescatar a los que estaban sometidos a la sanción de la ley.- Peca, pues, el esclavo y con el pecado cae en poder del demonio, y acude su mismo Señor a rescatarlo con su muerte… ¡Oh amor inmenso, amor infinito de Dios para con el hombre! Por lo tanto, divino Redentor mío, si vos no me hubierais redimido con vuestra muerte, ¿qué habría sido de mi, que tantas veces merecí el infierno con mis pecados? Si vos, Jesús mío, no hubierais muerto por mí, os habría perdido para siempre, sin esperanza de recobrar ya mas vuestra gracia ni esperanza de ver un día en el cielo vuestro hermoso rostro.

Gracias, pues, querido Salvador mío, y un día, en el cielo espero agradecéroslo por toda la eternidad. Me arrepiento sobre todo otro mal de haberos despreciado en lo pasado; en adelante estoy resuelto a sufrir todas las penas y muertes antes que ofenderos; pero, como os traicione en lo pasado, puedo traicionaros también en lo por venir. ¡Ah, Jesús mío, no permitáis me separe de vos! Os amo, bondad infinita, y quiero amaros siempre en esta vida y por toda la eternidad. ¡Oh Reina y Abogada mía, María, tenedme siempre bajo vuestro amparo y libradme del pecado!

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